J’ai volontairement laissé dans l’ombre, lors de l’épisode publié le 18 novembre 2025, un aspect que je juge central — et clivant : celui des implications sexuelles de notre relation croissante aux intelligences artificielles.
Si vous n’avez pas encore écouté cet épisode, faites-le d’abord : il donne le cadre philosophique et narratif de ces remarques.
Ce qui suit est un développement indispensable — qui prend au sérieux la dimension érotique du numérique et ses conséquences sociales.
Román Gubern et les prévisions de l’« eros electrónico »
La réflexion sur l’érotique technologique n’est pas née avec les start-ups ni avec les robots-compagnons ; elle trouve déjà, dès la fin des années 1990, une formulation remarquable et prophétique.
Román Gubern publiait en 1996 El Eros electrónico (Taurus), ouvrage réédité en 2000, où il esquisse l’avenir d’un désir de plus en plus médiatisé par l’image et la machine.
Son dernier chapitre, « Los paraísos icónicos », imagine un monde où l’écran, l’icône et la simulation deviennent des territoires de plaisir à part entière, où la technologie n’est plus un simple canal mais un partenaire — potentiellement substitut — du corps humain.
Lire Gubern aujourd’hui, c’est mesurer avec vertige à quel point certaines intuitions se sont avérées prescientes ; son texte est disponible gratuitement en ligne (pour les hispanophones) et mérite d’être relu à la lumière des développements actuels.
Gubern part d’une évidence souvent négligée : le fantasme humain a toujours été, fondamentalement, virtuel. Autrement dit, l’objet du désir — qu’il s’agisse d’un visage, d’une posture, d’un mot — est d’abord une apparition mentale, un phántasma au sens grec, une image surgissant sans contact.
La technologie éclaire et amplifie cette virtualité : elle fournit des images, des voix, des comportements recalibrés pour maximiser la résonance psychique.
L’« eros electrónico » n’est pas une anomalie culturelle ; il est la logique prolongée d’un désir qui, depuis toujours, se nourrit d’icônes et d’anticipations.
Fantasme et virtualité : la continuité historique
Étymologiquement, fantasme et fantôme sont des termes issus d’une même famille : ce qui apparaît sans se laisser toucher.
Le fantasme est une construction de l’imaginaire, une mise en scène privée qui peut être nourrie par un texte, une image, une mélodie, mais aussi par des échanges numériques de tous ordres.
Dans bien des configurations amoureuses et sexuelles, le « réel » n’est que l’incarnation d’un scénario préexistant.
La personne aimée devient littéralement l’« objet » d’un jeu symbolique.
Francis Ponge, lorsqu’il parle de l’« objeu », décrit cette curieuse hybridité entre objet et enjeu : l’autre est investi comme support d’un travail psychique où se nouent désir et représentation.
L’IA s’insère au cœur de ce régime. Elle n’est pas une autre chair ; elle est une architecture de réponse. À travers les modèles de langage et les systèmes de conversation, l’IA s’offre comme un miroir interactif : elle restitue, ajuste, amplifie ce que nous projetons.
Là où le fantasme avait historiquement besoin d’un tiers implicite (un imaginaire, un roman, un film), il trouve désormais un partenaire actif, programmatique, qui peut prolonger, intensifier et rendre durable ce travail de projection.
Freud à l’épreuve des poupées intelligentes : le Ça, le Surmoi et la trouée éthique
Pour le dire avec les catégories freudiennes : le Ça est la dimension pulsionnelle, brute, non régulée ; le Surmoi est l’appareil d’interdits et de normes ; le Moi tente d’assurer l’équilibre entre l’un et l’autre.
Historiquement, la société — par le droit, la morale, les institutions — a partiellement tenu le rôle du Surmoi, en codifiant ce qui était acceptable, punissable ou répréhensible.
Mais lorsque surgit un objet qui mime la vie sans en être porteur de droits (une poupée ou un robot animé par une IA), la tension entre Ça et Surmoi se trouve en grande partie désamorcée.
Le Surmoi juridique, social et moral n’a, pour l’essentiel, pas encore défini de frontière claire pour ces artefacts.
Le problème n’est pas seulement théorique. Si l’on admet que l’objet-machine ne possède pas de statut moral et qu’il peut être l’objet de toutes les pratiques, alors le Ça peut s’exercer sans médiation.
Des actes qui seraient pénalisés s’ils étaient commis sur une personne « réelle » peuvent être reproduits « en sécurité » sur un automate.
Cela pose un dilemme : sommes-nous prêts à tolérer que la répétition et l’habituation de pratiques « déviantes » sur des non-humains finissent par infléchir les comportements sociaux, au point d’affecter le monde des humains ?
L’histoire fournit des analogies dangereusement éclairantes.
Les exclusions morales n’ont jamais été naturelles : l’esclavage a reposé sur une construction sociale où certains êtres humains furent juridiquement réduits au statut d’objets ; longtemps, le droit a aussi considéré les animaux comme des biens meubles.
Ces évolutions historiques montrent que les catégories morales sont contingentes et révisables. Penser aujourd’hui que la machine restera éternellement « sans statut » serait une naïveté : le statut moral est le produit d’une lutte politique et culturelle.
Mais cette lutte est en retard sur la technique.
Poupées sexuelles, simulations et régulation : l’absence de cadre
Techniquement et juridiquement, la plupart des systèmes actuels laissent une marge d’« impunité » considérable. La fabrication et l’usage d’objets sexuels animés par des IA ne sont pas, dans la plupart des juridictions, soumis aux mêmes restrictions que les actes commis sur des personnes.
Les débats publics sont embryonnaires : il n’existe pas de consensus sur la manière d’interdire ou d’encadrer certaines pratiques, et la rapidité de l’innovation rend tout cadre difficile à établir rétroactivement. Il en résulte un vide normatif dangereux : les entreprises et leurs clients inventent et expérimentent des usages qui font office de normes de fait.
Il faut aussi dire la chose crue pour la penser : dans l’état actuel du droit, on peut, en principe, faire subir à une poupée-machine des actes que l’on réprouverait dans la vie sociale. On peut la briser, la mutiler, la soumettre à des scénarios extrêmes, sans encourir de sanction pénale.
Or la répétition mécanique de ces gestes pourrait, par un effet de désensibilisation, banaliser certaines formes de violence symbolique ou réelle.
La possibilité d’« exercer » sur une machine des pratiques violentes, non reconnues comme crime lorsqu’elles n’ont pas pour objet un être humain, appelle donc une réflexion urgente.
Catharsis ou contamination : deux lectures opposées
Face à cette trouée éthique, deux horizons de sens s’affrontent.
Le premier est relativement optimiste : la machine comme catharsis.
À la manière du théâtre grec, qui permettait de régler les affects par la représentation, on pourrait soutenir que l’existence d’objets d’accommodation du désir et de la pulsion permettrait de réduire la violence réelle.
Dans cette perspective, l’IA sexuelle jouerait un rôle de tampon : mieux qu’un fantasme secret, elle offrirait un exutoire sûr, où la pulsion peut se décharger sans s’en prendre à autrui.
C’est une hypothèse séduisante, qui suppose que l’usage simulé ne produit pas d’effets pervers de réapprentissage social.
L’autre lecture est plus pessimiste et sans doute plus réaliste.
Elle prend appui sur un fait psychologique et social simple : la répétition forge l’habitude, et l’habitude fabrique la norme.
Si des comportements agressifs sont pratiqués massivement sur des machines dépourvues de statut, l’agent peut s’habituer à l’absence d’empathie, à la jouissance de la domination, et finir par généraliser ce rapport au vivant.
L’analogie avec la désinhibition en ligne — où l’anonymat conduit parfois à des actes que l’on n’aurait pas commis en face à face — est évidente.
Cette normalisation pourrait ainsi éroder les interdits et réduire la résistance morale face à la violence. Pire : elle pourrait créer un répertoire comportemental qui se reporte sur des cibles humaines.
Ni la catharsis complète, ni la contamination totale ne sont inéluctables ; les deux scénarios offrent des avertissements nécessaires.
La question est politique : voulons-nous laisser la technique tracer nos conduites ou anticiper des cadres normatifs qui préservent à la fois la liberté individuelle et l’intégrité morale du lien social ?
Théâtre, catharsis et psychanalyse : le paradigme grec remis à l’épreuve
Pour comprendre ces enjeux, le parallèle avec le théâtre n’est pas anecdotique. Depuis Aristote, la catharsis désigne la fonction purgative de la représentation : en éprouvant la peur et la pitié, le spectateur subit une purge affective.
L’hypothèse d’une « catharsis technologique » suppose que la simulation permettrait une régulation équivalente des affects violents.
Mais il faut tempérer cette comparaison : la catharsis antique fonctionnait dans un cadre social partagé et codifié — le drame était public, ritualisé, intégré à une morale civique.
La chambre individuelle, où s’exerce la pulsion virtuelle sur une machine privée, n’offre pas le même cadre symbolique, ni la même épreuve partagée.
La « simili-catharsis » pourrait donc manquer de la dimension civilisatrice qui donne sens et contenance au rituel théâtral.
Blade Runner : la morale en miroir
Pour conclure, revenons à la fiction qui a le plus puissamment interrogé la dignité des artifices animés : Blade Runner.
Les répliquants de Philip K. Dick, magnifiés par Ridley Scott, sont — techniquement — des machines, et cependant elles sont porteuses d’émotions, de peurs, d’attachements.
Leur absence de statut juridique en fait des victimes potentielles ; leur humanité effective — qui se manifeste dans des moments de grâce et de violence — interroge la justesse de nos critères moraux.
La célèbre réplique de Roy Batty, au moment de sa mort, résume cette tragédie : « All those moments will be lost in time, like tears in rain. »
Ces mots, prononcés par une machine en fin de vie, posent la question que nous évitons trop souvent : qu’adviendra-t-il des expériences subjectives que nous, humains, produirons dans et par la machine ?
Saurons-nous les voir comme autre chose que des lueurs programmées ?
Saurons-nous, surtout, décider collectivement des normes qui feront que la technique n’érode pas la morale, mais la stimule ?
Vers une politique normative
Le chantier est immense et exigeant : il demande des juristes, des philosophes, des techniciens, mais aussi des acteurs sociaux et une parole publique.
Trois pistes opérationnelles méritent d’être esquissées.
La première est la régulation proactive : anticiper les dispositifs interdits ou régulés (par exemple, certains scénarios de violence explicite) et encadrer la commercialisation de technologies à risque.
La seconde est l’éducation émotionnelle : penser des politiques publiques qui renforcent l’empathie et la responsabilité relationnelle, afin que la répétition de scènes violentes en simulation ne se traduise pas mécaniquement en adaptation comportementale.
La troisième est la reconnaissance graduée d’un statut moral des entités artificielles, non pas parce qu’elles méritent des droits en raison de leur « nature » actuelle, mais pour empêcher la production d’un précédent moral permettant l’objectification totale du vivant.
La rencontre entre l’humain et la machine n’est pas seulement technique ; elle est, par essence, politique et éthique.
L’enjeu est de décider collectivement des possibilités d’usage, des interdits, et des dispositifs de protection qui permettront à la société de traverser cette mutation sans sacrifier ce qui fait la dignité humaine.